Mohandas Karamchand Gandhi

Mohandas Karamchand Gandhi (en gujarati મોહનદાસ કરમચંદ ગાંધી (mohandās karamcaṃd gāndhī), API [ˈmoː.ɦən.d̪aːs ˈkə.rəm.t͡ʃənd̪ ˈɡaːn.d̪ʱi] ^Écouter), né à Porbandar (Gujarat) le 2 octobre 1869 et mort assassiné à Delhi le 30 janvier 1948, est un dirigeant politique, important guide spirituel de l’Inde et du mouvement pour l’indépendance de ce pays. Il est communément connu et appelé en Inde et dans le monde comme le Mahatma Gandhi (du sanskrit mahātmā, « grande âme »), voire simplement Gandhi, Gandhiji ou Bapu (« père » dans plusieurs langues en Inde). « Mahatma » étant toutefois un titre qu’il refusa toute sa vie d’associer à sa personne¹.

Il a été un pionnier et un théoricien du satyāgraha, de la résistance à l’oppression par la désobéissance civile de masse, cette théorisation était fondée sur l′ahiṃsā (« non-violence »), qui a contribué à conduire l’Inde à l’indépendance. Gandhi a inspiré de nombreux mouvements de libération et de défense des droits civiques dans le monde. Son analyse critique de la modernité occidentale, des formes d’autorité et d’oppression (dont l’État), sont une remise en cause du développement qui influença nombre de théoriciens et de dirigeants politiques.

Avocat ayant fait ses études de droit en Grande-Bretagne, Gandhi développa, au fil de ses actions pour la dignité humaine et la justice sociale, une méthode de désobéissance civile non-violente en Afrique du Sud, en organisant la lutte de la communauté indienne pour ses droits civiques. À son retour en Inde, Gandhi incita les fermiers et les travailleurs pauvres à protester contre les taxes jugées trop élevées et la discrimination dont ils étaient victimes, et porta sur la scène nationale la lutte contre les lois coloniales instaurées par les Britanniques. Devenu le dirigeant du Congrès national indien, Gandhi mena une campagne nationale pour l’aide aux pauvres, pour la libération des femmes, pour la fraternité entre les communautés de différentes religions ou ethnies, pour la fin de l’intouchabilité et de la discrimination des castes, et pour l’autosuffisance économique de la nation, mais surtout pour le Swaraj — l’indépendance de l’Inde de toute domination étrangère.

Gandhi conduisit la marche du sel, célèbre opposition à la taxe sur le sel. Il lança également l’appel au mouvement Quit India le 8 août 1942. Il fut emprisonné plusieurs fois en Afrique du Sud et en Inde pour ses activités ; il passa en tout six ans en prison.

Hindou profondément religieux et adepte de la philosophie indienne, Gandhi vivait simplement, organisant un ashram qui était autosuffisant. Il faisait et lavait ses propres vêtements — la traditionnelle dhoti indienne et le châle, avec du coton filé avec un charkha (rouet) — et était un militant végétarien. Il pratiquait de rigoureux jeûnes sur de longues périodes, pour s’auto-purifier mais aussi comme moyen de protestation, d’influence et de réforme chez autrui².

Gandhi est reconnu comme le Père de la Nation en Inde, où son anniversaire est une fête nationale. Cette date a également été déclarée « Journée internationale de la non-violence » par l’Assemblée générale des Nations unies en 2007³.

Attitude de Gandhi envers les populations noires

Plusieurs auteurs ont noté le mépris souvent exprimé par Gandhi envers les Noirs (qu’il appelle Kaffirs⁶¹) durant son séjour en Afrique du Sud, voire des préjugés racistes qu’il abandonnera à sa maturité⁶². Le procès fut instruit de façon assez détaillée par G. B. Singh (en) en 2004⁶³, puis par deux universitaires sud-africains, A. Desai et G. Vahed en 2015⁶⁴.

À l’époque de l’arrivée de Gandhi en Afrique du Sud, il y a au bureau de poste de Durban deux entrées, une pour les Blancs et une pour les Noirs et les Asiatiques. Les Indiens considèrent comme un outrage d’être mis au même niveau que les Noirs⁶⁵. Le Natal Indian Congress pétitionne et dans un rapport d’activités de cet organisme, Gandhi annonce en août 1895 un résultat qu’il considère comme « non insatisfaisant » : il y aura désormais trois entrées, une pour les Blancs, une pour les Asiatiques et une pour les Noirs⁶⁶.

En 1896, Gandhi proteste contre la mise sur le même pied de l’Indien et du Noir paresseux. Les Européens « désirent nous dégrader au niveau du Cafre grossier dont l’occupation est de chasser et dont la seule ambition est de réunir un certain nombre de têtes de bétail pour acheter une femme et passer ensuite sa vie dans l’indolence et la nudité⁶⁷. » Un arrêté du Natal, qui impose l’enregistrement des domestiques noirs ou « appartenant aux races non civilisées d’Asie » est, selon Gandhi, justifié à l’égard des Noirs, qui en sont encore à apprendre la dignité et la nécessité du travail, mais non à l’égard des Indiens, qui savent ces choses et qu’on fait venir parce qu’ils les savent. Gandhi relève d’ailleurs que le surintendant de police de Durban, R.C. Alexander, n’applique pas cet arrêté aux Indiens⁶⁸. En 1904 et en 1905, Gandhi fait la même distinction entre « les indigènes qui ne veulent pas travailler » et les Indiens « convenables, travailleurs et respectables »⁶⁹.

En 1905, un journal ayant reproché aux Indiens de dissimuler des cas de maladies contagieuses dont la déclaration est obligatoire, Gandhi se dit persuadé qu’une comparaison entre Européens et Indiens de même classe sociale ne révélerait aucune différence à cet égard mais il ajoute que tant qu’on ne pratiquera pas dans les hôpitaux une double ségrégation, entre Indiens et Noirs d’une part, entre Indiens de religions et de castes différentes d’autre part, les salutaires mesures de l’administration rencontreront des obstacles⁷⁰. Maureen Swan observe que cette revendication de Gandhi diffère peu de la ségrégation entre Blancs et non-Blancs voulue par le pouvoir blanc⁷¹.

Le petit-fils de Gandhi, tout en reconnaissant que celui-ci se montrait souvent méprisant envers les Noirs, note qu’il lui arrivait de tenir un discours plus respectueux. Le 18 mai 1908, invité par la Young Men’s Christian Association (YMCA) de Johannesburg à participer à un débat sur la question « Les races asiatiques et de couleur sont-elles une menace pour l’Empire ? », Gandhi, sans faire allusion à ses propres réclamations ségrégationnistes des années passées, déclare : « Je n’ai certainement jamais été capable de trouver la moindre justification à la barrière entre couleurs. […] Il me semble que les Africains et les Asiatiques ont été utiles à l’Empire dans son ensemble ; il est difficile de se représenter l’Afrique du Sud sans les races africaines. […] Et comment les races africaines seraient-elles une menace ? Elles sont encore au stade de l’apprentissage (They are still in the history of the world’s learners). Physiquement aptes et intelligentes comme elles le sont, elles ne peuvent qu’être un atout pour l’Empire. Je crois avec M. Creswell qu’il n’y a pas lieu de protéger les Africains. Nous ne voulons pas de protection pour eux, sous quelque forme que ce soit, mais je crois ceci : ils ont droit à la justice, à un traitement équitable et non une faveur. […] Si nous regardons vers l’avenir, n’est-ce pas un héritage que nous devons léguer à la postérité que toutes les différentes races se mélangent et produisent une civilisation que le monde n’a peut-être pas encore vue⁷² ? »

Participation à la guerre contre les Zoulous rebelles

En 1905, le gouvernement du Natal est confronté à de grosses difficultés financières et décide d’augmenter les impôts, aussi bien ceux des Blancs et des Asiatiques que ceux des Noirs (Zoulous)⁷³. En janvier et février 1906, quand la nouvelle taxe est collectée à travers tout le pays, des Noirs se rebellent : c’est la rébellion zouloue, appelée aussi rébellion de Bambatha. Après que les troubles ont causé la mort de trois Blancs (un fermier et deux policiers)⁷⁴, le gouvernement décrète la loi martiale le 10 février 1906⁷⁵. Les révoltés sont bientôt des milliers.  Article détaillé : Rébellion de Bambatha.

Un bon nombre de Noirs, toutefois, désapprouvent la rébellion. C’est par exemple le cas du représentant zoulou John Dube, qui estime que les Noirs doivent provisoirement faire abstraction de leurs griefs (légitimes, selon lui) pour aider le gouvernement à réprimer la révolte⁷⁶.

Gandhi, qui en novembre 1905 avait réclamé pour les Indiens du Natal « un entraînement complet à un véritable service militaire⁷⁷ », plaide en mars 1906 pour que le gouvernement permette une participation indienne à la répression de la révolte zouloue⁷⁸. Puisque les Indiens n’ont pas reçu d’instruction militaire, ils feraient un service non armé⁷⁹.

En avril, s’adressant aux Indiens pour les exhorter à former un corps d’ambulanciers, Gandhi insiste pour que toute considération de justice soit écartée : « Ce n’est pas à nous de dire si la révolte des Cafres est justifiée ou non. […] Comme nous le montre le cas des douze Cafres [exécutés comme coupables du meurtre de deux policiers], toute justice que nous pourrions chercher ne nous viendrait finalement que du gouvernement local⁸⁰. » Le Natal Indian Congress offre les services des Indiens au gouvernement⁸⁰. En mai, Gandhi décrit la rébellion comme menaçant l’Afrique du Sud tout entière et argue que si les Indiens restent à l’écart dans un tel danger, ils feront mauvaise impression⁸¹. En réponse à certaines critiques auxquelles la presse a fait écho, Gandhi reconnaît que les Indiens ne sont pas indifférents à l’estime que peut leur valoir le fait de se tenir « épaule contre épaule avec leurs compagnons colons » et à l’amélioration de leur statut légal qui peut en résulter, mais il proteste que leur offre de soutien au gouvernement est inconditionnelle et inspirée par le seul sentiment du devoir⁸². Fin mai, le gouvernement accepte la formation d’un corps de vingt brancardiers indiens⁸³. Gandhi fait campagne pour que les Indiens qui ne vont pas au front aident financièrement les soldats gouvernementaux⁸⁴. Il soutient aussi qu’à l’avenir, il ne faudra pas en rester à un corps de brancardiers, mais obtenir la constitution d’un corps permanent de volontaires indiens armés, qui recevront chaque année un entraînement militaire. Il y aura peu de risques de se battre, car les guerres sont rares : la dernière rébellion des Cafres date de plus de vingt ans. L’entraînement sera une sorte de pique-nique annuel, qui rapportera aux Indiens santé, perfectionnement moral (comme d’apprendre à obéir sans discuter), respect de la part des Blancs et, vraisemblablement, avantages politiques. De toute façon, avantages politiques ou non, c’est un devoir⁸⁵.

Le corps de brancardiers entre en fonctions le 26 juin 1906⁸⁶. Il est dirigé par Gandhi, qui a le titre de sergent-major⁸⁷. Dans un récit des activités du corps qu’il publie à cette époque, Gandhi mentionne les diverses tâches assignées à ses hommes : approvisionnement en eau à partir d’un ruisseau voisin, désinfection du camp, tenue du registre d’infirmerie, transport des soldats britanniques blessés et, en deux circonstances, soins à des Noirs : tout d’abord, trois ou quatre Indiens sont requis pour panser des Noirs rebelles qui ont été fouettés et, plus tard, les brancardiers sont chargés de transporter un Noir loyaliste sur qui un soldat a tiré par erreur. Dans ce dernier cas, une vingtaine de Noirs loyalistes sont désignés pour aider et guider les brancardiers ; c’est à ce sujet que Gandhi exprime la seule appréciation morale sur des Noirs qu’on trouve dans ce récit : « Les Noirs dont nous disposions se révélèrent très indignes de confiance et très obstinés. Sans une attention constante, ils auraient tout de suite lâché le blessé, et ils semblaient n’avoir aucun souci de leur compatriote souffrant⁸⁸. »

Les chefs rebelles se rendent le 14 juillet 1906⁸⁹ et le corps de brancardiers est dissous le 19⁹⁰.

Dans une lettre du 31 juillet 1906, Gandhi prône de nouveau la formation d’un corps permanent de volontaires indiens. Il précise cette fois que le service qui semble convenir le mieux aux Indiens est celui de brancardiers et d’infirmiers. Il ajoute qu’en accomplissant ce service, les Indiens devraient être armés pour leur propre défense⁹¹.

En juillet 1906, le Gaelic American (en) et l’Indian Sociologist (en) qualifient la conduite de Gandhi de méprisable⁹².

Le 4 août 1906, Gandhi répond à des protestations qui se sont élevées en Angleterre contre la dureté avec laquelle la rébellion zouloue a été réprimée. Il mentionne les peines très sévères infligées par les Britanniques aux Égyptiens qui se sont révoltés lors de l’incident de Denshawai (en) et conclut qu’en comparaison, il n’y a pas de quoi s’indigner contre les autorités du Natal⁹³.

Plus tard, Gandhi expliquera son engagement dans le camp gouvernemental par la certitude qu’il avait alors du caractère bienfaisant de l’Empire britannique⁹⁴. Plusieurs auteurs⁹⁵ ont d’ailleurs noté que, dans ses récits ultérieurs de sa participation à la répression de la rébellion, Gandhi donnera de sa conduite et de la conduite des soldats blancs envers les Noirs rebelles une description que ses textes contemporains de la révolte ne confirment pas. Ainsi, il dira dans son Autobiographie de 1927 que « de toute façon, j’étais de tout cœur avec les Zoulous et je fus ravi d’apprendre […] que l’essentiel de notre travail serait de soigner des blessés zoulous⁹⁶ ». Alors qu’avant la constitution du corps de brancardiers, il avait pressé les Indiens de réagir face à l’extension de la révolte⁸¹, il affirmera qu’en arrivant au front, il n’avait rien vu qui pût justifier le mot de « rébellion »⁹⁷. Et lui qui, en 1906, n’avait pas exprimé la moindre sympathie pour les Zoulous rebelles et avait déclaré les Zoulous loyalistes indignes de confiance, peindra dans son Autobiographie un touchant tableau de l’affection mutuelle entre Noirs et Indiens, mise en contraste avec l’odieux racisme des Blancs :

« [L’officier de santé] nous dit que les Blancs ne voulaient pas servir d’infirmiers aux Zoulous blessés, que les plaies de ceux-ci suppuraient et qu’il était à bout de ressources. Il salua notre arrivée comme un don du ciel à ces gens innocents […]. Les Zoulous furent ravis de nous voir. Les soldats blancs regardaient à travers la clôture qui nous séparait d’eux et essayaient de nous dissuader de soigner les plaies. Et comme nous refusions de les écouter, ils devinrent enragés et lancèrent des flots d’injures indescriptibles aux Zoulous⁹⁸. »

La pensée de Gandhi

Influences de Tolstoï et Ruskin

L’opinion courante de l’influence de Tolstoï sur Gandhi est que le premier a « seulement dénoncé » alors que le second a « agi et construit », et que pour ce faire celui-ci a dû corriger la pensée de celui-là parce qu’il « ignorait tous les enjeux de la démocratie et de l’État de droit »¹⁵³. Mais, au contraire, ce que Gandhi admirait le plus de la vie de Tolstoï était qu’il « mettait en pratique ce qu’il prêchait » — disait-il dans les pages qu’il lui a consacrées¹⁵⁴ ; pour les deux hommes la démocratie était un idéal sans valeur comparée à la vérité, « qui reste la vérité même si vous êtes une minorité de un »^155,156 et Tolstoï s’opposait « seulement à la violence et à l’opinion que la force fait le droit »¹⁵⁷, comme Gandhi. Selon l’opinion banale, l’influence de Tolstoï consiste en idées politiques : il a fustigé les lois qui ne sont pas l’expression de « la volonté du peuple », et revendiqué (en critiquant l’Église) la « liberté de penser »¹⁵⁸ ; on dit qu’il était un « anarchiste chrétien » et que, « contrairement à ce que le titre à connotation religieuse indique, Le Royaume des cieux vous appartient (sic) est avant tout un pamphlet contre l’État, l’armée et la guerre et tous les pouvoirs politiques ou religieux qui cautionnent et entretiennent la violence »¹⁵⁹ ; et la conséquence de cette opinion est que Gandhi a été surtout, voire seulement, un chef politique charismatique.

Mais l’opinion courante escamote l’essentiel, et y tend plus ou moins fortement selon les auteurs, car au cœur de l’influence de Tolstoï sur Gandhi il y a la conception de l’individu, comme le dit celui-ci : « le remarquable développement qu’il a su donner à la doctrine fait honte à l’interprétation étroite et sans nuance qu’en donnent aujourd’hui, dans notre pays, les adeptes de la non-violence (une « parodie » de la non-violence). Le véritable ahimsâ devrait signifier que l’homme se trouve totalement libéré de son mauvais vouloir, de la colère et de la haine, afin de laisser la place à un amour débordant pour tous les êtres. Pour nous avoir inculqué cet ahimsâ sous sa forme la plus vraie et la plus élevée, Tolstoï… »¹⁶⁰.

« Alors que je traversais une grave crise de scepticisme et de doute, je tombai sur le livre de Tolstoï Le Royaume de Dieu est en vous¹⁶¹, qui fit sur moi une profonde impression. À cette époque-là, je croyais à la violence. Après avoir lu cet ouvrage je fus guéri de mon scepticisme et crus fermement à l’ahimsâ », écrit-il à propos de lui-même¹⁶². Gandhi a donc acquis au contact de Tolstoï sa compréhension du caractère vital de la non-violence (et celle aussi du « véritable christianisme » selon Tolstoï), la conviction que « la loi de l’amour est la loi fondamentale de la vie », comme il l’a exprimé toute sa vie : « La loi de l’amour est la loi de notre espèce » ; elle « gouverne le monde »¹⁶³ ; « les forces morales sont supérieures à la force brute »¹⁶⁴ ; comme Tolstoï l’avait prêché dans le désert au début de la révolution bolchévique¹⁶⁵ et avant la Grande Guerre¹⁶⁶, et qu’il lui a écrit personnellement dans sa dernière lettre : « La loi de l’amour est la loi supérieure, unique de la vie humaine » ; « sans la loi de l’amour il ne pouvait y avoir que celle de la violence, c’est-à-dire du droit du plus fort »¹⁶⁷.

Gandhi a dit que Tolstoï a été « l’homme le plus véridique de son temps » ; « Personne en Occident, avant lui ou depuis n’a parlé de la non-violence d’une manière si magistrale, et avec autant d’insistance, de pénétration et de perspicacité »¹⁶⁰. Converti du nihilisme au christianisme en 1880¹⁶⁸, Tolstoï a exprimé jusqu’à sa mort en 1910 l’opposition absolue, la « contradiction », entre la loi de l’amour (« l’aspiration des âmes vers l’harmonie et l’action qui en résulte ») et la loi de la violence¹⁶⁹, et ce dans tous les domaines de la vie humaine (économie, relations internationales, gouvernements, tribunaux, etc. — aussi à l’occasion dans des portraits littéraires, propres à évoquer de manière plus sensible et moins abstraite le sujet), en mettant de l’avant les notions de non-résistance¹⁷⁰, de non-coopération¹⁷¹ et d’objection de conscience¹⁷². Le « commandement de non-résistance du Christ », « Vous avez entendu qu’il a été dit : Œil pour œil… Et moi je vous dis de ne pas résister à celui qui est méchant », a été la clé de sa conversion. Tolstoï a démontré dans le livre qui a marqué Gandhi que cette « nouvelle conception de la vie », 1) répond aux exigences de la conscience humaine, 2) satisfait la raison et le sentiment de l’amour, qui est pour l’être humain naturel, 3) montre la direction de la vie dans toute l’histoire de l’humanité, et 4) « change tout le système social »¹⁷³. « Aime ton prochain comme toi-même » est la loi suprême, et n’admet à ce titre aucune exception, la règle permettant de ne jamais reculer, et donc de toujours avancer étant : « si tu n’es pas capable de faire aux autres ce que tu voudrais qu’ils te fassent, au moins ne leur fait pas ce que tu ne voudrais pas qu’ils te fassent »¹⁷⁴. Ainsi, l’influence de Tolstoï sur Gandhi a été celle de la foi en la vérité de la loi de l’amour.

Selon Gandhi, « en respectant cette loi de notre être [la « non-violence »] », un homme « [sauve] sa religion, son âme et son honneur », et même seul il « peut arriver à ébranler la puissance d’un empire fondé sur l’injustice » « ou promouvoir sa renaissance »¹⁷⁵ ; cependant, « la non-violence n’était pas simplement une tactique » mais un « système de valeurs basé sur l’amour », dont la source est Dieu¹⁷⁶ ; de manière tout à fait similaire selon Tolstoï, la non-résistance est pour tout homme une question de faire la volonté de Dieu, « sauver son âme » et « remplir sa destinée »¹⁷⁷ ; et la non-résistance, l’ahimsa véritable, n’était pas simplement un positionnement politique mais, en vertu d’une force spirituelle issu de Dieu qui rend l’homme capable de répondre au mal par le bien¹⁷⁸, c’était, comme chez Adin Ballou, « une guerre contre l’ignorance, la volonté aveugle et l’immoralité »¹⁷⁹. De fait, Gandhi disait mener une lutte contre « l’irréligion, la haine et le mensonge »¹⁸⁰.

Tolstoï avais repris les notions formulées au sujet des gouvernements par Ballou¹⁸¹ ; « La non-résistance ne peut pas être pour la guerre, la peine capitale, l’esclavage et toutes sortes de blessures pénales » ; « ses adhérents ne peuvent [donc] pas être pour un gouvernement qui est fondamentalement pour ces choses » ; « ni prendre part aux gouvernements, non pas parce qu’ils sont opposés aux gouvernements comme tels, mais parce qu’ils sont opposés à ses maux fondamentaux » (la doctrine est « irréconciliable » avec de telles actions) ; c’est « la méthode [de « participation »] par laquelle le vrai christianisme enseigne à ses disciples à réformer les gouvernements »¹⁸². Considérant la pensée de Tolstoï sous cet angle, il apparaît que Gandhi a largement adhéré à ses idées, même en ce qui concerne les gouvernements : A) en ne collaborant pas avec l’impérialisme anglais, B) en refusant d’appuyer l’Angleterre durant la Seconde Guerre mondiale, C) en excluant le recours aux armes s’il advenait que l’Inde soit envahie par des étrangers, D) en n’assistant pas à la cérémonie de levée des drapeaux et de partition du territoire entre l’Inde et le Pakistan, et E) en ne devenant jamais un membre du gouvernement.

Gandhi a eu une brève correspondance avec Tolstoï en 1909-1910, qui a pris fin avec la mort de ce dernier à l’âge de 81 ans. Gandhi lui avait écrit pour lui demander son avis sur la « moralité » de la « résistance passive » dans le conflit au Transvaal (1^er octobre 1909) ; puis, parce que sa « sympathie lui tenait fort à cœur », il le pria d’user de son influence pour que son mouvement soit connu (10 novembre 1909) ; et enfin il lui demanda (4 avril 1910) une critique de son livre Hind Swaraï or India Home Rule (Leur civilisation et notre délivrance). À ces occasions, Gandhi a reçu de Tolstoï la permission de traduire et de distribuer sa Lettre à un hindou¹⁸³, et d’agir selon son désir s’il voulait y omettre le mot « réincarnation », — comme il en avait exprimé le souhait ; son accord spirituel (« Nous menons ici, la même lutte que vous là-bas… » —1^re lettre) ; l’expression de son enthousiasme (« la résistance passive est d’une importance capitale, non seulement pour l’Inde mais pour le monde entier » — 2^e lettre) ainsi que de sa confiance (« tôt ou tard la contradiction [entre l’usage de la violence et la loi de la vie] sera reconnue de tous »), tout un résumé de sa pensée sur la loi fondamentale de la vie en rapport avec la situation occidentale, et pour finir une mise en garde à propos des gouvernements, qui « connaissent cette contradiction — aussi bien le vôtre, l’anglais, que le nôtre. Mais il s’agit de l’instinct de conservation. C’est pourquoi la lutte contre la violence est poursuivie plus énergiquement que tout autre activité antigouvernementale par les Pouvoirs, russe et anglais… » ; avec sa « très profonde estime » (3^e et dernière lettre, 7 septembre 1910)¹⁸⁴.

Troyat rapporte que Tolstoï admirait Gandhi, « sauf pour son patriotisme hindou qui gâche l’ensemble »¹⁸⁵, mais cela, il ne lui a jamais exprimé personnellement dans ses lettres, lui laissant tout le soin de décider personnellement pour lui-même ce qu’il ferait. Ainsi, à la question fondamentale posée par Gandhi, « Est‑ce mal agir que de solliciter des aides ? »¹⁸⁶, — alors qu’il cherchait à Londres l’appui des « autorités impériales » —, Tolstoï répond seulement indirectement, mais de manière très subtile et profonde, avec l’exemple d’une écolière qui exprime courageusement sa foi face aux autorités ; et tout en lui suggérant d’être innocent comme une colombe et rusé comme un serpent, d’agir avec conviction selon sa foi, il lui exprime en fait ses plus intimes convictions sur la politique, comme il les disait en 1909, à l’âge de 80 ans : 1) « je crois au libre jeu de la nature psychologique de l’homme », et 2) « je ne crois pas en un parlement comme but final de leadership social… »¹⁸⁷.

Les deux hommes ont souvent exprimé leur accord complet, jusque dans les mots utilisés, sur la foi, la raison, la religion, la morale, le progrès véritable, l’histoire, etc.¹⁸⁸. Ils accordaient tous deux la plus grande priorité au perfectionnement de soi-même, en vue de l’accroissement de l’amour, par l’abnégation et l’avancement de la vérité ; la vie a pu les mener elle-même tout autant à des expériences et des affirmations semblables (par exemple sur l’abstinence et le végétarisme), qu’à des expériences différentes et uniques, chacun selon son temps et son lieu. Ils se rejoignent jusque dans leurs différences, alors que leurs vies démontrent clairement que pour eux « la vraie moralité » consiste [aussi] à « trouver [sa] propre voie… »¹⁸⁹.

Tolstoï a donc fourni à Gandhi l’essentiel de ses armes spirituelles, ainsi que des notions à appliquer et à approfondir pour instruire et élever son peuple et le monde, en commençant par lui-même, selon sa foi et sa raison, y compris par son exemple personnel, car Gandhi admirait de Tolstoï son humilité, sa « doctrine du pain par le travail », et qu’il « a su peu à peu limiter ses besoins »¹⁹⁰.

L’influence de Tolstoï sur Gandhi a été si profonde et durable qu’elle a été transmise par ce dernier à son « fils spirituel » Vinoba Bhave, qui s’est « voué [après l’indépendance de l’Inde] à la réalisation des conceptions morales et sociales de Gandhi, avec ses méthodes ». En effet, son programme, sa « triple révolution » (« purifier les esprits et les cœurs », « transformer les existences » en faisant disparaître les haines entre riches et pauvres, et « changer et révolutionner la société ») reprenait les « trois idées principales » de Tolstoï dans Le Royaume de Dieu est en vous (« effort de sincérité de la part de chaque individu », transformer les existences en faisant disparaître les haines qui s’expriment « dans l’armement universel et la conscription », et « changer tout le système social »). En effet, les haines se rapportant aux possessions et au lieu habité, issues de sentiments comme l’égoïsme et la cupidité, sont reliées entre elles dans toute l’organisation sociale selon Gandhi¹⁹¹ et Tolstoï¹⁹² ; « la propriété du sol doit prendre fin. Voilà soixante ans Tolstoï la proclamait immorale » dira Vinoba¹⁹³.

En 1904, après avoir fondé le journal Indian opinion, la lecture de Unto This Last de John Ruskin l’influence profondément et pousse Gandhi à changer radicalement de vie dans les années qui suivent. Il rachète peu après l’établissement Phoenix, qui devient la Tolstoï farm, en mémoire de Tolstoï, où tous les rédacteurs du journal participent aux travaux agricoles et reçoivent le même salaire sans distinction de métier, de nationalité ou de couleur de peau. Il commence la pratique du jeûne, arrête de consommer du lait, coupe ses cheveux lui-même et nettoie ses latrines (travail réservé aux intouchables en Inde), et incite sa femme et ses amis à faire de même¹⁹⁴. En 1905-1906, la réputation de compétence et d’intégrité de Gandhi en font l’homme de loi privilégié des marchands gujarati, ce qui assure une activité soutenue au prospère cabinet d’avocat qu’il dirige. Cela lui permet de disposer de confortables revenus de l’ordre de 5 000 livres par an, et démontre que son mépris ultérieur du confort matériel, « plus qu’une attitude « naturelle », est chez Gandhi un choix délibéré »²⁴.

Foi

Gandhi était né Vaishnava et pratiqua l’hindouisme toute sa vie, qui inspira la plupart de ses principes. Comme tout hindou traditionnel, il voyait dans toutes les religions autant de chemins possibles pour atteindre la Vérité¹⁹⁵, et refusait de se convertir à une autre foi. Gandhi écrivit un commentaire sur la Bhagavad Gita en Gujarati¹⁹⁶.

Dans son Autobiographie ou mes expériences de vérité, Gandhi confia qu’à partir de 1887, il choisit comme premier « principe directeur » de rendre le bien pour le mal — qu’il considère comme « à l’origine de plus d’une de [ses] expériences », précepte éthique et religieux tiré d’un sixtain gujarati composé par le poète et brâhmane Shamal Bhatt (en) : « As-tu de l’eau, donne un bon repas ;Pour une inclination de tête, fais une révérence zélée ;Pour la valeur d’une poignée d’herbe, rends un écu d’or ;Pour qui te sauve la vie, donne la tienne dans son malheur ;Pour un bienfait, comptes-en-dix ; en esprit, en parole et en acte ;Celui qui rend le bien pour le mal, c’est comme s’il avait conquis le monde¹⁹⁷. »

Gandhi était avide de connaissances théologiques et il lut beaucoup sur toutes les grandes religions. Il déclara sur sa propre religion :

« L’hindouisme tel que je le connais satisfait complètement mon âme, remplit mon être entier… Quand le doute m’assaille, quand le découragement me regarde en face, quand je ne vois plus aucune lueur d’espoir à l’horizon, je me tourne vers la Bhagavad-Gita, et je trouve un vers pour me consoler ; et je commence à sourire immédiatement au milieu d’un écrasant chagrin. Ma vie a été remplie de tragédies et si elles n’ont pas laissé d’effet indélébile sur moi, je le dois aux enseignements de la Bhagavad Gita. »

Gandhi croyait que le cœur de toutes les religions était la vérité et l’amour (compassion, non-violence et éthique de réciprocité). Il critiquait l’hypocrisie, les mauvaises pratiques et les dogmes de toutes les religions et fut un réformateur social infatigable. Ses commentaires sur les différentes religions furent :

« Ainsi, si je ne pourrais pas accepter le christianisme comme parfait ou comme la plus grande des religions, je ne pourrais pas non plus considérer l’hindouisme comme tel. Les défauts de l’hindouisme me sont bien visibles. Si l’intouchabilité pouvait être une partie de l’hindouisme, ce serait une partie pourrie ou une excroissance. Je ne pourrais pas comprendre la raison d’être¹⁹⁸ d’une multitude de sectes ou de castes. Quel serait le sens de dire que les Vedas sont des textes sacrés inspirés par Dieu ? S’ils ont été inspirés par Dieu, pourquoi pas la Bible ou le Coran également ? Mes amis chrétiens ont été aussi entreprenants pour me convertir que mes amis musulmans. Abdullah Sheth m’a continuellement incité à étudier l’islam, et évidemment avait toujours quelque chose à dire concernant sa beauté¹⁹⁹. »

« Dès que nous perdons la base morale, nous cessons d’être religieux. Il n’y a pas de choses telle qu’une religion effaçant la moralité. L’homme donc, ne peut être menteur, cruel ou dépravé et clamer qu’il a Dieu de son côté. »

« Les paroles de Mahomet sont un trésor de sagesse, pas seulement pour les musulmans mais pour l’humanité entière.^{[réf. nécessaire]}  » Plus tard dans sa vie, quand on lui demandait s’il était hindouiste, il répondait :

« Oui je le suis. Je suis aussi un chrétien, un musulman, un bouddhiste et un juif. » [réf. souhaitée]

Son hymne religieux préféré était le morceau chrétien Abide with me²⁰⁰ ou le chant hindou Vaishnava Jana To (« Celui qui est Vishnouïte »)²⁰¹.

En dépit de leur profond respect mutuel, Gandhi et Rabindranath Tagore furent impliqués dans des débats prolongés à plusieurs reprises. Ces débats illustraient les différences philosophiques entre les deux plus célèbres Indiens de ce temps. Gandhi s’est consacré à améliorer les conditions de vie des intouchables, les appelant Harijans, le peuple de Krishna. Le 15 janvier 1934, un tremblement de terre toucha le Bihar et causa de nombreuses victimes et dégâts. Gandhi maintint que cela était dû au péché commis par les castes hindoues supérieures de ne pas laisser les intouchables accéder à leurs temples. Tagore s’opposa diamétralement au point de vue de Gandhi, soutenant qu’un tremblement de terre pouvait être seulement créé par des forces naturelles, pas par des raisons morales, aussi répugnante que puisse être la pratique de l’intouchabilité.

Vérité

Gandhi a dédié toute sa vie à la découverte de la vérité ou satya. Il essaya de l’atteindre en apprenant de ses propres erreurs et en pratiquant des expériences sur lui-même. C’est notamment le thème de son livre Autobiographie ou mes expériences de vérité.

Gandhi établissait que la plus importante bataille à remporter était vaincre ses propres démons, peurs et insécurités. Il résuma ses croyances quand il dit d’abord « Dieu est vérité ». Il changea ensuite cette déclaration en « la vérité est Dieu ». Ainsi satya (la vérité) dans la philosophie de Gandhi est « Dieu ».

C’est en Afrique du Sud, en luttant pour les droits des Indiens que Gandhi découvrit l’importance du respect de la vérité. « Tel un arbre immense, elle donne d’autant plus de fruits qu’on en prend soin. À l’image d’une mine où plus on creuse en profondeur, plus précieux sont les diamants qu’on y découvre, il est remarquable que plus on explore la vérité, plus nombreux et variés sont les services qu’elle nous fait assumer. »²⁰²

Simplicité

Gandhi croyait sincèrement qu’une personne impliquée dans le service social devait mener une vie simple qui l’amènerait au brahmacharya. Sa pratique de l’ascétisme s’inspire de la pensée du philosophe et poète américain Henry David Thoreau²⁰³. Cette simplicité commença par le renoncement au style de vie occidental qu’il menait en Afrique du Sud. Il appela cela « se réduire soi-même à zéro » ; « vivre simplement pour que tous puissent simplement vivre » tels étaient ses valeurs, son mode de vie, ce qui voulait dire abandonner toute dépense superflue, mener une vie simple et laver ses propres vêtements²⁰⁴. En une occasion il renvoya les cadeaux offerts par les indigènes pour son aide à la communauté²⁰⁵.

Gandhi passait un jour de chaque semaine en silence. Il croyait que s’abstenir de parler lui amenait la paix intérieure. Ceci venait des principes hindous du mauna (en sanskrit, मौन : silence) et shanti (paix). Ces jours-là il communiquait avec les autres en écrivant sur un papier.

Pendant 3 ans et demi, à l’âge de 37 ans, Gandhi refusa de lire les journaux, clamant que les nouvelles tumultueuses du monde lui causaient plus de confusion que son propre trouble intérieur.

Revenant en Inde après son séjour en Afrique du Sud, il abandonna le port de vêtements occidentaux, qu’il associait à la richesse et au succès. Il s’habilla pour être accepté par les plus pauvres en Inde, et il promut l’utilisation de vêtements tissés à la maison (khadi). Gandhi et ses partisans fabriquaient donc les vêtements qu’ils portaient ; ils encourageaient les autres à faire de même dans le but de redonner une certaine autonomie économique à l’Inde rurale, autonomie laminée par la domination de l’industrie britannique qui détenait alors les filatures industrielles. Le rouet fut bientôt incorporé au drapeau du parti du congrès indien.

Gandhi porta la dhoti (équivalent masculin du sari) tout le reste de sa vie, non seulement en signe de simplicité mais aussi parce que cet habit, filé de ses mains, constituait pour lui une garantie de ne pas cautionner l’exploitation d’ouvriers britanniques ou indiens dans des filatures industrielles.

Végétarisme

La pratique du végétarisme est fortement ancrée dans les traditions hindoues et jaïnes, et dans sa terre natale du Gujarat la plupart des hindous et sa famille étaient végétariens. Avant de partir étudier pour Londres, Gandhi avait promis à sa mère qu’il ne mangerait pas de viande²⁰⁷. Il tint sa promesse et son végétarisme devint une partie intégrante de sa philosophie politique de non-violence. Il écrivit le livre La Base morale du végétarianisme²⁰⁸ et plusieurs articles sur le sujet, certains furent publiés par la London Vegetarian Society²⁰⁹ dont Gandhi fit partie, et où il se fit de nombreux amis, tel le président D^r. Josiah Oldfield. Ayant lu et admiré les œuvres de Henry Stephens Salt, le jeune Mohandas le rencontra et correspondit longtemps avec le militant végétarien.

Gandhi passa beaucoup de temps à promouvoir le végétarisme pendant et après son séjour à Londres, voyant sa propagation comme une mission à réaliser²⁰⁶ ; il en vint ainsi à déclarer « que l’on reconnaît la grandeur d’une nation à la manière dont elle traite ses animaux »²⁰⁶. En plus de la dimension éthique du végétarisme il considérait la dimension économique, étant donné que la viande était (et est toujours) plus chère que les céréales, les légumes et les fruits, et aidait ainsi les Indiens qui avaient de faibles revenus. Enfin, la production de viande demande une grande disponibilité de terres et d’eau pour l’engraissement des animaux, et instaure une monoculture qui favorise l’industrie alimentaire et les grands propriétaires terriens plutôt que les productions locales et variées des paysans indiens possédant de petites parcelles de terre cultivable.

Il nota dans son autobiographie que le végétarisme était le début de son profond engagement pour le brahmacharya ; sans un contrôle total sur ses besoins alimentaires il n’aurait pas pu réussir le brahmacharya.

Gandhi avait aussi une très nette tendance au végétalisme, par compassion pour les vaches, déclarant au sujet de son abandon de tout laitage (faisant de lui un végétalien, puisque le « végétarisme indien » exclut les œufs) : « Les considérations religieuses avaient été les plus fortes, quand il s’était agi d’abjurer le lait. L’image des procédés barbares que les govâls de Calcutta employaient pour traire leurs vaches et leurs buffles jusqu’à la dernière goutte de lait, m’avait hanté alors. J’avais eu aussi le sentiment que, de même que la viande n’était pas nourriture humaine, le lait non plus ne pouvait l’être²⁰⁶… » ; et, ce faisant : « je me refuse à prendre du lait, les produits dans lesquels entre du lait, et aucune viande. Si ce refus devait signer mon arrêt de mort, mon sentiment est que je n’y devrais rien changer²⁰⁶. »

Brahmacharya

Le brahmacharya (pureté spirituelle et pratique) est largement associé avec le célibat et l’ascétisme. Le brahmacharya, qui correspond à l’une des quatre périodes de la vie humaine telle que le théorise l’hindouisme, est à rapprocher d’une forme de discipline du corps dont la visée, spirituelle ou religieuse, est le détachement des sens (lesquels entraveraient la libération (moksha) de l’âme). Gandhi concevait le brahmacharya comme un moyen de se rapprocher de Dieu et comme la pierre de fondation de sa réalisation personnelle. Pour Gandhi, brahmacharya signifiait « contrôle des sens en pensée, en mots et en actions »²¹⁰. Ce contrôle passe par l’arrachement à la racine des passions que l’on veut détruire : donc, tout d’abord par la pensée même ; Gandhi considérait — dans la ligne droite de la sagesse hindoue —, que celui qui était un vrai pratiquant du brahmacharya ne concevait même plus les passions, non seulement dans son esprit éveillé, mais aussi dans ses rêves, — ces pensées que l’on formule dans le sommeil et que l’on croit incontrôlables¹ : le contrôle de soi conscient passe donc en premier lieu par une maîtrise même de son inconscient, chose qui est explicitée dans la philosophie classique hindoue du Yoga-sûtra de Patañjali.

Dans son autobiographie, il raconte sa lutte contre ses besoins sexuels et les accès de jalousie envers sa femme Kasturba. Il sentait comme une obligation personnelle de rester abstinent afin, d’une part, de pouvoir apprendre à aimer plutôt qu’à rechercher le plaisir, et d’autre part, de cantonner le corps — et plus largement le monde de la matière — au service des aspirations et de la volonté de l’esprit. Cette lutte, d’après ce qu’il expose dans son autobiographie, fut sans relâche, puisqu’à la fin de sa vie, devenu veuf, il partageait régulièrement la couche de sa nièce préférée, Manu, ceci afin d’éprouver la solidité de son vœu passé (ceci fit d’ailleurs scandale à l’époque). Par ailleurs, Gandhi n’eut de cesse toute sa vie d’étendre et d’approfondir les domaines d’application de sa recherche de maîtrise des sens. Outre la maîtrise du désir sexuel, il rechercha également à se détacher du plaisir gustatif : formant régulièrement des « vœux », Gandhi supprimait progressivement tel condiment, tel aliment, ou réduisait toujours plus le nombre d’aliments qu’il pouvait ingurgiter.^{[réf. nécessaire]}

Non-violence (ahimsâ)

 Article détaillé : Ahimsâ.

« Alors qu’une bonne action doit appeler l’approbation, et une mauvaise, la réprobation, le fauteur de l’acte, qu’il soit bon ou mauvais, mérite toujours respect ou pitié, selon le cas. « Hais le péché, non le pécheur » – c’est là un précepte que l’on applique rarement, s’il est aisé à comprendre ; et c’est pourquoi le venin de haine se répand si vite dans le monde. L’ahimsâ est le fondement de la quête de vérité. Il n’est pas de jour où je ne m’aperçoive, en réalité, que cette quête est vaine, si elle ne se fonde pas sur l’ahimsâ. S’opposer à un système, l’attaquer, c’est bien ; mais s’opposer à son auteur, et l’attaquer, cela revient à s’opposer à soi-même, à devenir son propre assaillant. Car la même brosse nous a peints ; nous avons pour père le même et unique Créateur, et de ce fait les facultés divines que nous recélons en nous sont infinies. Manquer à un seul être humain, c’est manquer à ces facultés divines, et par là même faire tort non seulement à cet être, mais, avec lui, au monde entier. »

— Mahatma Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité²¹¹.

Le concept de non-violence (ahimsa) et résistance non-violente a une longue histoire dans la pensée religieuse indienne et a eu de nombreuses occurrences dans des contextes hindouistes, bouddhistes, jaïnistes et judéo-chrétiens. Le concept de non-violence lui-même est une traduction, forgée par Gandhi, du mot sanscrit ahimsa (a : privatif et himsa : nuisance, violence), présent dans les traditions religieuses de l’Inde. Gandhi explique cette philosophie et ce mode de vie dans son autobiographie²¹².

« Quelle différence cela fait-il aux morts, aux orphelins et aux sans-abri, que la destruction aveugle ait été amenée au nom du totalitarisme ou au nom sacré de la liberté et de la démocratie ? »

« Il y a beaucoup de causes pour lesquelles je suis prêt à mourir mais aucune cause pour laquelle je suis prêt à tuer. »

En appliquant ces principes, Gandhi n’hésita pas à les emmener aux extrêmes de sa logique. En 1940, quand l’invasion des îles Britanniques par l’Allemagne nazie semblait imminente, Gandhi donna l’avis suivant au peuple anglais²¹³.

« J’aimerais que vous déposiez les armes que vous possédez comme étant inutiles pour vous sauver, vous ou l’humanité. Vous inviterez Herr Hitler et Signor Mussolini à prendre ce qu’ils veulent des pays que vous appelez vos possessions… Si ces gentlemen choisissent d’occuper vos foyers, vous les leurs laisserez. S’ils ne vous laissent pas partir, vous vous laisserez massacrer, hommes, femmes et enfants, mais vous refuserez de leur prêter allégeance. »

Néanmoins, Gandhi se rendait compte que ce niveau de non-violence requérait une foi et un courage incroyable que peu de monde possédait. Il conseillait donc qu’il n’était pas nécessaire que tous restent non-violents si la violence était poussée à l’extrême :

« Je crois que s’il y a seulement le choix entre la violence et la lâcheté, je conseille la violence²¹⁴. »

« J’aimerais mille fois mieux risquer la violence que risquer l’émasculation de toute une race²¹⁵.  »

« Marcher sur le tranchant effilé de l’ahimsâ n’est pas chose facile dans ce monde plein de himsâ. La richesse ne nous y aide pas ; la colère est un ennemi de l’ahimsâ ; et l’orgueil est un monstre qui la dévore. Dans cette observance ferme et acérée de la religion de l’ahimsâ, il faut souvent reconnaître la prétendue himsâ comme la forme la plus vraie de l’ahimsâ²¹⁶.  »

« Je répétais à chaque réunion l’avertissement qu’à moins qu’ils sentent qu’avec la non-violence ils avaient une force infiniment supérieure à celle qu’ils possédaient avant, ils ne devaient pas appliquer la non-violence et reprendre les armes²¹⁷. »

Gandhi pensait que la violence était inefficace et ne pouvait qu’initier une chaîne continue de vengeance. Il disait de la loi du talion :

« Œil pour œil et le monde finira aveugle. »

Gandhi rattachait également la non-violence au féminisme. Il l’explique lors d’un discours pendant la marche du sel : « Appeler les femmes le sexe faible est un mensonge. C’est une injustice des hommes faite aux femmes. Si la non-violence est la loi de nos êtres, le futur est avec les femmes¹³¹. »

Gandhi puisa une partie de son inspiration dans les écrits de Léon Tolstoï, qui s’est converti au christianisme en 1880¹⁶⁸, et a exprimé jusqu’à sa mort en 1910 l’opposition absolue entre la loi de l’amour du Christ et la loi de la violence²¹⁸, en s’opposant à « la notion que la force fait le droit »¹⁵⁷, ce dans tous les domaines de la vie humaine (relations internationales, politique, tribunaux, économie, etc.), et en mettant de l’avant les notions de non-résistance, de non-coopération¹⁷¹ et d’objection de conscience¹⁷². Gandhi a écrit à Tolstoï en 1909 pour lui demander conseil sur la moralité de sa lutte en Afrique du Sud, et ils eurent une brève correspondance qui s’arrêta l’année suivante avec son décès à l’âge de 81 ans. Dans une de ces lettres Gandhi a demandé a Tolstoï de confirmer l’authenticité d’une copie qu’il avait de sa Lettre à un Hindou, écrite en réponse à la violence des nationalistes indiens, avec l’intention de la traduire dans une langue de l’Inde et la publier. Tolstoï était très célèbre, et il entretenait une très abondante correspondance en Europe, en Amérique, et également avec des bouddhistes, hindous et baha’is²¹⁹.

Euthanasie

Gandhi envisageait l’euthanasie comme une forme de la non-violence, de sacrifice, signifiant que la Vie ne peut être valable que si elle est « vivable » :

« On ne commet pas de péché de himsâ [violence] par le seul fait de tuer, mais lorsqu’on tue pour le bien de son propre corps périssable. Toute destruction de vie provoquée par le fait de manger, de boire, etc., est égoïste, et par conséquent himsâ. Mais des hommes la considèrent inévitable et s’y résignent. Détruire, pour donner la paix à des créatures qui souffrent atrocement dans leur corps, ne peut pas être considéré comme himsâ, pas plus que la violence inévitable à laquelle on est contraint pour assurer la protection de ce qui nous est confié²²⁰. »

«  Beaucoup d’hommes en Inde ont acquis une horreur instinctive de tuer des êtres vivants dans quelque circonstance que ce soit. On a même proposé d’enfermer les chiens enragés et de les laisser mourir d’une mort lente. L’idée que je me fais de la charité me rend cette solution absolument inacceptable. Je ne pourrais souffrir un seul instant de voir un chien, ou d’ailleurs n’importe quelle autre créature, abandonné sans secours à la torture d’une longue agonie. Si dans les mêmes circonstances je ne donne pas la mort à un être humain, c’est parce que je dispose de remèdes moins désespérés. Mais si je tue un chien qui se trouve dans le même cas, c’est parce que je n’ai pas de remède pour le guérir. Si mon enfant était atteint de rage et qu’il n’existât aucun remède permettant d’alléger ses souffrances, je considérerais comme de mon devoir de lui donner la mort. Le fatalisme a des limites. Nous devons nous en remettre au sort uniquement lorsque nous avons épuisé tous les remèdes. L’un des moyens, qui est définitif, de soulager un enfant dans les affres d’une atroce souffrance, est de lui donner la mort²²¹. »

Satyagraha

Le satyagraha (« la force née de la vérité et de l’amour ou non-violence »²²²) est l’aboutissement de cette vérité contre des lois ou des systèmes injustes au travers d’une lutte non violente. Gandhi considère même le satyagraha supérieur à la désobéissance civile ou à la résistance non-violente car le terme implique de servir une cause juste et devenait de ce fait l’arme des forts et non plus l’arme des faibles²²³.

Pour lui cette lutte ne doit engendrer aucune souffrance à l’adversaire, s’il y a souffrance c’est au défenseur de la vérité de la subir :

« La recherche de la vérité ne doit admettre qu’aucune violence ne soit infligée à un adversaire, mais qu’il doit sortir de l’erreur par la patience et la sympathie. Parce que ce qui apparaît comme la vérité à l’un peut apparaître comme erreur à l’autre. Et patience signifie auto-souffrance. Donc la doctrine est revendication de la vérité, pas en infligeant des souffrances à son adversaire, mais à soi-même²²⁴. »

En août 1947, le pasteur noir américain William Stuart Nelson demanda à Gandhi comment il se faisait que les Indiens, qui avaient « plus ou moins réussi à obtenir l’indépendance par des moyens pacifiques », ne parvenaient pas à endiguer les violences intercommunautaires. Gandhi répondit qu’il avait fini par comprendre que, comme beaucoup de ses amis anglais lui en avaient fait la remarque, les satyagrahas dirigés contre le gouvernement britannique n’étaient pas de véritables satyagrahas, mais une simple résistance passive ; les Indiens, alors qu’ils prétendaient résister de façon non-violente, avaient la violence dans le cœur ; leur résistance passive n’était qu’une arme de faibles, ce qui apparut quand, le pouvoir britannique ayant pris fin, les Indiens se sautèrent mutuellement à la gorge. Toutefois, Gandhi déclarait ne rien regretter, car si sa vision n’avait pas été obscurcie par son illusion sur les satyagrahas, l’Inde ne serait jamais arrivée au point où elle en était²²⁵ (dans une lettre du 21 juillet 1947, Gandhi avait même dit que c’était Dieu qui l’avait aveuglé au profit de la bonne cause²²⁶).

William Borman a noté que l’affirmation de Gandhi sur son absence de regrets revient à dire que la violence peut être une bonne chose, ce qui contredit d’autres déclarations de Gandhi proscrivant la violence de façon absolue²²⁷.

Critique du développement occidental et de son modèle économique

Gandhi pouvait admirer les avancées technologiques et le confort économique que donnait la civilisation occidentale moderne, mais pointait également ses lacunes et les nouveaux risques et besoins qu’elle apportait à l’individu. Dans son livre Hind Swaraj or Indian home rule (Leur Civilisation et notre délivrance) où il fait la critique du développement et de la notion même de civilisation telle qu’idéalisée par la Grande-Bretagne et les Occidentaux, Gandhi montre que chaque progrès réalisé d’une part correspond à une aggravation des conditions de vie de l’autre, que la civilisation occidentale a laissé de côté la moralité et la religion, qu’elle crée de nouveaux besoins liés à l’argent et impossibles à satisfaire, qu’elle accroît les inégalités et voue à l’esclavage une grande partie de l’humanité. Pour lui ce type de civilisation est sans issue²²⁸ :

« Cette civilisation est telle que l’on a juste à être patient et elle s’autodétruira. »

La mécanisation et la mondialisation des échanges est pour lui un désastre pour l’Inde (les filatures de Manchester avaient fait disparaître l’artisanat indien)²²⁹. Il prend comme exemple des avancées ressenties de manière globalement positive comme le train, les médecins ou les avocats, qui peuvent être selon lui tout aussi néfastes. Le train parce qu’il peut transporter les maladies aussi rapidement que les passagers et peut entraîner la spéculation et les famines²³⁰. Les avocats parce qu’ils préfèrent trouver une solution juridique à une solution morale à un conflit, prétendent sans raison aucune à des salaires supérieurs aux travailleurs communs, et renforcent la puissance britannique en Inde²³¹. Les médecins parce qu’en accordant des soins ils encouragent la négligence et le manque de prévention individuelle, brisent des tabous religieux et font d’énormes profits avec des médicaments hors de prix²³².

Pour Gandhi la civilisation indienne n’a rien à envier à l’occidentale avec sa course au développement économique. L’accès à la richesse pour tous est pour lui impossible et l’individu doit lui-même contrôler ses besoins, ainsi que l’avaient compris les anciens sages indiens :

« L’esprit est un oiseau sans repos ; plus il obtient et plus il désire ; il n’est jamais satisfait. Plus nous satisfaisons nos passions et plus elles deviennent débridées. Nos ancêtres avaient compris cela et placé une limite à nos indulgences. Ils avaient remarqué que le bonheur était surtout une condition mentale²³³. »

«  La justification de la pauvreté volontaire était l’impossibilité que tous fussent riches. Tous pourraient avoir part à la non-possession ; moins on possède, moins on désire. Je ne prêche pas la pauvreté volontaire à un peuple qui souffre de pauvreté involontaire, mais le grave problème économique national pourrait être résolu facilement si tous ceux qui sont riches voulaient bien se soumettre à la pauvreté volontaire²³⁴. »

Gandhi comprenait les processus économiques comme une force que l’on doit régler par des lois basées avant tout sur la morale et surtout l’harmonie générale entre tous les êtres, et non la laisser « s’auto-régler » par elle-même comme cela se veut dans l’économie de marché, le capitalisme, économie liée à l’offre et à la demande, car, en soi, toute réussite économique est immorale :

« L’art de devenir riche, dans le sens commun du terme, n’est pas seulement l’art d’accumuler beaucoup d’argent pour nous-mêmes, mais aussi celui de découvrir comment notre voisin peut en obtenir le moins possible. En termes exacts, c’est l’art d’établir le maximum d’inégalités en notre faveur²³⁵. »

Critiquant vivement la « logique » de l’économie de marché, économie réduite à elle-même et comme un pilier incontournable dans les relations internationales (commerciales ou non), Gandhi voyait le refus de bâtir une société équitable mondiale, refus venant de l’Occident et — du fait de la colonisation héritée — du reste du monde, comme une fuite en avant, qui amènerait toujours les plus faibles et démunis dans le gouffre²³⁶, gouffre symbolisé par Gandhi par les famines, ces dernières étant liées soit à la guerre, soit à ce mécanisme économique toujours défectueux, car toujours se refusant à se soumettre à des principes moraux de bien-être universel :

« Si tous les hommes comprenaient l’éternelle loi morale du service à autrui, ils considéreraient comme un péché d’amasser des richesses ; alors il n’y aurait plus d’inégalité de fortune, et par conséquent plus de famine, plus de gens qui meurent de faim²³⁷. »

On peut donc comprendre que Gandhi se révèle ainsi un grand défenseur des quatre castes sacrées hindous²³⁸, qui pour lui représentent l’essence cosmique de toute société humaine au niveau universel²³⁹ (brâhmanes/savants ; kshatriya/défenseurs ; vaïshya/paysans-artisans ; shûdra/serviteurs) :

« Chacun de nous a des occupations qui lui sont propres. Ces occupations ne sont pas des castes [Jati, litt. « naissance »] ; elles sont ce que l’hindouisme désigne sous le nom de varna [litt. « couleur »]. Varna n’a rien de commun avec la caste telle que nous la connaissons aujourd’hui. Les castes sont une institution humaine, tout juste bonne à être détruite, mais varna est une loi divine. Nous pouvons la négliger et subir les conséquences de cette attitude, mais si nous l’observons nous en tirerons profit. Un menuisier, un forgeron, un maçon, un balayeur, un professeur, un soldat, ont chacun des occupations différentes, mais aucun d’eux n’est supérieur ou inférieur aux autres. Si nous commençons à empiéter les uns sur les autres, nous créons une confusion (sankar) de toutes les varnas. C’est pourquoi, dès que vous enlevez à la loi de varna les cuisants sentiments d’infériorité qu’on y a mis, non seulement elle agit comme loi, mais encore elle fournit une occasion de faire ce pour quoi nous avons le plus d’aptitudes²⁴⁰. »

Son attaque des abus dont sont victimes les plus démunis — éboueurs d’Inde ou sans-droits d’ailleurs — ne se dirigea jamais contre la tradition hindoue, ni contre une quelconque sagesse métaphysique d’un peuple, mais contre un type d’injustice qui s’affirme spécialement dans un système où c’est le pouvoir économique qui règne en maître, alors qu’en bon Hindou il pense que c’est le pouvoir moral et spirituel (incarné en Inde par les brâhmanes orthodoxes) qui doit toujours avoir le dernier mot, du moins, dans l’organisation de la société humaine :

« Voler le pauvre parce qu’il est pauvre est spécialement la forme mercantile du vol, consistant à prendre l’avantage des besoins de l’homme pour obtenir son travail ou sa propriété à un prix réduit. Le voleur ordinaire des grands chemins vole le riche, mais le commerçant vole le pauvre²³⁵. »

Il pensait que le développement des villes ne saurait permettre la vie autonome et non-violente du peuple indien : seule la consolidation de l’autonomie économique et politique des villages pouvait, à ses yeux, contribuer à l’édification d’une société non-violente ; idéal que l’on pourrait voir comme inspiré par la mythologie hindoue, puisque la Déesse Ahimsâ — non-violence — est l’épouse du Dieu Dharma — ordre sociocosmique²⁴¹. L’Occident restait pour lui un vecteur de « méchanceté » qui abusa du monde entier, mais il n’en demeurait pas moins certain qu’un jour ou l’autre la Justice triompherait sur la Terre²⁴².

Projet d’une société non-violente sans État

Bien que Gandhi se soit essentiellement consacré, dans les faits, à la lutte pour l’Indépendance puis l’unité de l’Inde, il ne sépara jamais, dans sa pensée, les actions de lutte des actions constructives pour préparer l’organisation durable d’une société non-violente. Il pensait même que les actions constructives constituaient un préalable indispensable à la lutte pour l’indépendance²⁴³. Sa crainte, en effet était que, une fois arrivée à l’Indépendance, l’Inde soit un pays qui continue à dominer et oppresser son peuple. Selon lui,

« Si, en définitive, le seul changement attendu ne touche qu’à la couleur de l’uniforme militaire, nous n’avons vraiment pas besoin de faire toutes ces histoires. De toute façon, dans ce cas-là, on ne tient pas compte du peuple. On l’exploitera tout autant, sinon plus, qu’en l’état actuel des choses²⁴⁴. »

Ainsi, la lutte pacifique de Gandhi s’attaquait aux fondements même du système des castes, en considérant que l’hindouisme, s’il devait survivre, devait se transformer en système sans castes²⁴⁵. Il refusait l’objectif de donner aux intouchables un statut politique, pensant qu’il fallait, selon le mot de Nehru à son propos, « dynamiter » le système en s’attaquant à son maillon faible²⁴⁵. Dans sa lutte contre les castes, il se distingue ainsi fortement de Bhimrao Ramji Ambedkar, un des représentants des intouchables et premier ministre de la Justice de l’Inde indépendante, qui ne s’opposait pas seulement au système de castes, mais à l’hindouisme comme philosophie religieuse et sociale²⁴⁵.

Pétri des écrits de Tolstoï, Gandhi a développé son analyse une critique radicale de l’État. La nature de l’État, selon lui, est essentiellement violente et oppressive ; l’existence d’un État est incompatible avec les principes de vie non-violents²⁴⁶ :

« L’État représente la violence sous une forme intensifiée et organisée. L’individu a une âme, mais l’État qui est une machine sans âme ne peut être soustrait à la violence puisque c’est à elle qu’il doit son existence. »

C’est pourquoi il développa l’idée d’élaborer, en parallèle des actions de lutte et de désobéissance civile pour obtenir l’Indépendance, un « programme constructif²⁴⁷ ». C’est à travers la recherche de l’autonomie de chaque village, en dehors de (et contre) toute organisation centralisée qu’une Inde réellement démocratique et non-violente pourrait perdurer après l’Indépendance.

« La véritable indépendance ne viendra pas de la prise du pouvoir par quelques-uns, mais du pouvoir que tous auront de s’opposer aux abus de l’autorité. En d’autres termes, on devra arriver à l’indépendance en inculquant aux masses la conviction qu’elles ont la possibilité de contrôler l’exercice de l’autorité et de la tenir en respect. »

L’échelon retenu pour exercer un tel contrôle est le village, qui exercerait une forme de souveraineté dans un cadre fédéral²⁴⁸.

« L’indépendance doit commencer à la base. Ainsi chaque village sera une république. »

Gandhi, qui avait conscience de la difficulté de parvenir à une telle organisation de la société, rapprochait cet objectif d’une société anarchiste²⁴⁹ :

« Ce serait un état d’anarchie éclairée. Dans un tel pays, chacun serait son propre maître. Il se dirigerait lui-même de façon à ne jamais gêner son voisin. Par conséquent, l’État idéal est celui où il n’y a aucun pouvoir politique en raison même de la disparition de l’État. »

Du fait de sa critique de l’autorité, des formes d’oppression et d’exploitation ; du fait de sa critique de l’État ; du fait même que Gandhi lui-même reliait fréquemment et explicitement sa philosophie politique à l’anarchisme, certains se sont demandé si Gandhi ne pouvait pas être qualifié d’anarchiste²⁵⁰. À la question de savoir s’il était réaliste de vouloir parvenir à une société démocratique non-violente formée de villages fédérés — situation que Gandhi qualifiait d’anarchie — il rétorquait, en 1940²⁵¹ :

« Elle [cette société] est réalisable dans la mesure où la non-violence est réalisable […]. Le stade le plus proche de l’anarchie pure serait une démocratie basée sur la non-violence. »

Cet aspect important de la pensée de Gandhi, avec celui de la critique du mode de développement occidental, fut laissé en friche puisque la question de la partition de l’Inde a occupé en pratique les dernières années de la vie de Gandhi. Pourtant, ces deux dimensions, complémentaires, ne sont pas restées pure théorie.

Le programme constructif que Gandhi avait appelé de ses vœux a été approfondi par Vinobâ, un de ses plus proches disciples. Dans une optique résolument critique et opposée au mode de développement occidental, Vinobâ entreprit de résoudre la question agraire en recherchant, par l’ouverture de fronts inédits de lutte non-violente, à susciter l’autonomie des villages, bases d’une société indienne non-violente.

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Pour Gandhi, chacun par ses actions devait être le changement qu’il souhaitait voir dans le monde, souvent cité comme :

« Soyez le changement que vous voulez voir dans le monde²⁵². »

La vérité, la non-violence et la lutte pour leur succès étaient un tout indissociable et trahir un aspect de cet ensemble était trahir son idéal tout entier.

« C’est une erreur de croire qu’il n’y ait pas de rapport entre la fin et les moyens, et cette erreur a entraîné des hommes considérés comme croyants à commettre de terribles crimes. C’est comme si vous disiez qu’en plantant des mauvaises herbes on peut récolter des roses²⁵³. »

En menant une vie simple et proche de la tradition indienne, il appliquait à lui-même l’idéal de vie qui était pour lui le plus bénéfique à l’humanité, très éloigné des critères de développement occidentaux. Hindou profondément croyant, il respectait autant les autres religions qui étaient pour lui des chemins différents vers l’amour et la vérité. Même si le parcours qui menait à cette vérité était long et rempli d’embûches, pour Gandhi, la justice devait toujours triompher :

« Quand je désespère, je me souviens qu’à travers toute l’histoire, les chemins de la vérité et de l’amour ont toujours triomphé. Il y a eu des tyrans et des meurtriers, et parfois ils ont semblé invincibles, mais à la fin, ils sont toujours tombés. Pensez toujours à cela²¹². »

Comme il le notait lui-même non sans humour, maintenir cet idéal était même pour ses amis « l’œuvre d’un fou »²⁵⁴.

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Héritage

Hommages

Nominations au prix Nobel de la paix

Gandhi a été nommé en 1937, 1938, 1939, 1947 et 1948 au prix Nobel de la paix, mais sans jamais l’obtenir. Plus tard, certains membres du comité regretteront publiquement que le prix ne lui ait jamais été accordé. Le président du comité dira, au cours de la remise du prix au Dalaï lama en 1989, que le prix est remis en partie à la mémoire du Mahatma Gandhi. En 1937, Ole Colbjørnsen, député du parlement norvégien, propose le nom de Gandhi à la candidature. La motivation pour cette nomination est rédigée par les membres de la branche norvégienne des « Amis de l’Inde ». Un examinateur du comité, le professeur Jacob Worm-Müller, émet un avis négatif : « C’est un combattant de la liberté et un dictateur, un idéaliste et un nationaliste. C’est souvent un Christ, puis, soudain, un politicien ordinaire. » Jacob Worm-Müller de la Société des Nations ajoutait : « On peut dire qu’il est significatif que son combat bien connu en Afrique du Sud n’était qu’en faveur des Indiens, et non des Noirs, dont les conditions d’existence étaient encore pires. » Le comité Nobel prit en compte les critiques de Worm-Müller et n’attribua pas le prix à Gandhi cette année. Les deux années suivantes, Ole Colbjørnsen propose de nouveau Gandhi, sans plus de succès. En 1947, les tensions dues à la partition de l’Inde ne permettent pas de dégager une majorité de votes pour Gandhi, et en 1948 le comité considère accorder le prix Nobel à Gandhi à titre posthume puis décide finalement de ne pas accorder de prix cette année-là car « il n’y avait de candidats vivants adéquats »²⁵⁵.

Dans le monde

L’anniversaire de Gandhi, déjà fête nationale en Inde, est devenu « Journée internationale de la non-violence » par un vote à l’unanimité de l’Assemblée générale des Nations unies le 15 juin 2007²⁵⁶.

Time Magazine a nommé Gandhi la Personnalité de l’année en 1930 et Gandhi fut 2^e derrière Albert Einstein comme Personnalité du siècle en 1999. Le magazine a désigné le Dalai Lama, Lech Wałęsa, D^r Martin Luther King, Jr., César Chávez, Aung San Suu Kyi, Benigno Aquino, Jr., Desmond Tutu et Nelson Mandela comme enfants de Gandhi et héritiers spirituels de la non-violence²⁵⁷.

Dans son ouvrage Comment je vois le monde (Politique et pacifisme, pour la suppression du danger de guerre), Albert Einstein écrivit à son propos :

« Gandhi, le plus grand génie politique de notre temps, a indiqué le chemin et montré de quels sacrifices les hommes sont capables quand ils ont reconnu le bon chemin. Son œuvre pour l’affranchissement de l’Inde est un témoignage vivant que la volonté dominée par une ferme conviction est plus forte que la puissance matérielle en apparence invincible. »

Le 30 janvier de chaque année, anniversaire de la mort du Mahatma Gandhi, on pratique la Journée scolaire de la non-violence et de la paix (DENIP), fondée en Espagne en 1964.

Plus de 80 pays sur tous les continents ont émis au moins un timbre à l’effigie de Gandhi entre 1961 (année de l’émission du premier par les États-Unis) et 2011²⁵⁸. Parmi les pays n’en ayant émis aucun, on compte entre autres la France et le Canada²⁵⁸.

De par le monde, il existe de nombreux monuments, statues ou bustes élevés en mémoire de Gandhi.

• Pietermaritzburg, Afrique du Sud
• Hanovre, Allemagne
• São Paulo, Brésil
• Québec, Canada
• Nicosie, Chypre
• San Francisco, États-Unis
• Wellington, Nouvelle-Zélande
• Londres, Royaume-Uni
• Genève, Suisse

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En Inde

Gandhi est célébré comme Père de la Nation et son anniversaire le 2 octobre y est fêté comme le Gandhi Jayanti et est un jour férié.

Le Gouvernement indien accorde chaque année le Mahatma Gandhi Peace Prize à des personnalités ou des citoyens qui se sont distingués. Nelson Mandela, a été l’un des non-Indiens célèbres à le recevoir.

Depuis 1996, le gouvernement imprime sur tous les billets de banque le portrait de Gandhi, ce qui est considéré paradoxal par certains, compte tenu des opinions négatives de Gandhi sur l’accumulation des richesses et le pouvoir de l’argent.

À New Delhi, le Birla Bhavan (ou « Birla House »), où Gandhi a été assassiné est devenu ouvert au public depuis 1973 et est connu comme le Gandhi Smriti (« Souvenir de Gandhi »). Il préserve la pièce où le Mahatma Gandhi vécut les quatre derniers mois de sa vie et une colonne de pierre symbolisant son martyre marque l’endroit exact où il a été abattu.

Partisans et influence

Gandhi influença d’importants dirigeants et mouvements politiques.

Le premier fut bien sûr Nehru lui-même qui disait : « Il était clair que ce petit homme compensait son piètre physique par une âme d’acier ou de roc qui refusait de ployer devant la force brute. Malgré son visage peu impressionnant, son pagne, sa nudité, il y avait en lui quelque chose de royal qui forçait à lui rendre obédience… »²⁵⁹

Aux États-Unis, Martin Luther King s’est référé spécialement à Gandhi dans sa lutte pour le mouvement des droits civiques américains, et de l’inspiration qu’il lui a apporté pour ses propres théories sur la non-violence²⁶⁰. Le militant anti-apartheid et ancien président d’Afrique du Sud, Nelson Mandela, dit lui aussi avoir été inspiré par Gandhi²⁶¹ comme l’avait été Steve Biko. D’autres personnalités comme Khan Abdul Ghaffar Khan²⁶² au Pakistan et Aung San Suu Kyi en Birmanie²⁶³ ont été déclarés héritiers des méthodes de Gandhi. Parmi les nombreuses personnalités qui se sont réclamées son influence, on compte aussi John Lennon²⁶⁴, Al Gore²⁶⁵, et Malala Yousafzai²⁶⁶.

Plusieurs personnes et organisations ont dédié leur vie à répandre ses idées. Madeleine Slade, fille d’un amiral britannique, décida de tout quitter pour vivre en Inde avec Gandhi. Romain Rolland fut le premier à faire connaître la vie de Gandhi avec son livre Mahatma Gandhi. Lanza del Vasto alla en Inde en 1936 dans le but de vivre avec Gandhi. À son retour en Europe, il décida de propager la philosophie de Gandhi. En 1948, celui que Gandhi avait appelé Shantidas (Serviteur de la Paix) a fondé, dans une optique résolument chrétienne, les Communautés de l’Arche sur le modèle des ashrams gandhiens. Jean-Baptiste Libouban, membre des Communautés de l’Arche, est un des initiateurs du mouvement des Faucheurs volontaires, lequel inscrit ses luttes contre les OGM en plein champ dans une perspective non-violente. José Bové fut également un des disciples de Lanza del Vasto. La création en 1966 du Centre pour la Communication Non-Violente (dont le siège est à Albuquerque, États Unis [7] [archive]) par le psychologue Marshall Rosenberg s’est faite en référence à Gandhi et au pasteur Martin Luther-King.

En Inde, un disciple de Gandhi, Vinoba Bhave, entreprit d’approfondir et d’étendre le processus d’émancipation non violente du peuple indien : il se consacra, non sans un certain succès dans certaines régions, à résoudre la question agraire, puis s’employa à promouvoir l’autonomie des villages. En Inde aujourd’hui, Narayan Desai (en), fils de Mahadev Desai, secrétaire personnel de Gandhi, est peut-être la personnalité dont l’œuvre et la pratique sont les plus proches de celles de Gandhi.

Le magazine pour l’égalité raciale américain The Crisis compara même Gandhi à Jésus en 1922²⁶⁷. En Europe aussi des voix se sont élevées pour revendiquer ce double héritage, notamment celle du D^r Albert Schweitzer :

« Quand on me demande quels penseurs modernes ont influencé ma vie et ma philosophie, je réponds invariablement, ces deux noms : le grand auteur Allemand Goethe et l’humble saint hindou Mohandas Gandhi. […] De même, Gandhi, qui était l’hindou le plus chrétien du siècle, a reconnu qu’il avait eu l’idée d’Ahimsa et de non-violence des commandements de Jésus […] Chez eux deux, l’éthique de perfection intérieure est gouvernée par le principe de l’amour²⁶⁸. »

Gandhi a eu de très nombreux admirateurs ; outre ceux qui ont prôné la non-violence, on peut citer la photographe Margaret Bourke-White, le général George Marshall. Le physicien Albert Einstein disait à propos de Gandhi : « Les générations à venir auront peine à croire qu’un tel homme ait existé en chair et en os sur cette terre »²⁶⁹.

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Critiques

Opinions des Dalits

Certains dalits (ou « intouchables ») et notamment Bhimrao Ramji Ambedkar, ont critiqué la position de Gandhi comme étant « paternaliste », notamment en les appelant harijan, enfants de Dieu. Ambedkar reprochait à Gandhi de ne pas s’attaquer à la racine du problème, qui était selon lui le système des castes dans son ensemble. Si Gandhi adopta une position ambiguë sur cette question complexe^{[réf. nécessaire]}, il entreprit à plusieurs reprises des jeûnes pour la défense des intouchables, et tint également sur cette question des positions claires : ainsi, dans une lettre adressée à son ami C. F. Andrews (datée du 29 décembre 1921), il déclara notamment : « Je ne pourrais plus me considérer comme Hindou si l’intouchabilité restait incluse dans l’hindouisme ». Gandhi demeure néanmoins un « héros » pour la grande majorité des dalits²⁷⁰.

Désobéissance civile et partition des Indes

Winston Churchill, qui se réjouira de la partition des Indes (entraînant des millions de morts) en déclarant « finalement nous avons eu le dernier mot »^{[réf. nécessaire]}, Churchill qui participa en tant que soldat (en même temps que Gandhi, mais ce dernier en tant que brancardier occupé au soin des Sud-Africains noirs laissés pour compte) à la bataille de Spion Kop, avait déclaré en 1931 qu’il considérait « alarmant de voir monsieur Gandhi, un avocat séditieux, qui se fait passer pour un fakir d’un genre bien connu en Orient, grimpant à mi-nu les marches du palais du vice-roi alors qu’il est encore en train d’organiser et conduire une campagne de désobéissance civile, parler d’égal à égal avec le représentant de l’empereur-roi »²⁷¹.

Plusieurs membres du mouvement pacifiste international lui reprochent d’avoir feint d’ignorer selon eux que son mouvement de non-violence devait nécessairement déboucher sur des actions violentes et du terrorisme, comme au cours de l’épisode où la foule de Chauri Chaura tua plusieurs policiers britanniques et mit le feu au commissariat de police.^{[réf. nécessaire]}

Le livre de Katherine Mayo, Mother India, publié en 1927, déclencha une controverse qui servit de catalyseur à un changement de mentalité en Inde.

Katherine Mayo s’y exprimait comme suit sur l’action de Gandhi : « La doctrine mystique de la guerre spirituelle, de la guerre par la « force d’âme », qui use d’un langage de haine tout en affichant des théories d’amour, s’était, en toute logique et avec persistance, matérialisée sous forme de boucheries d’êtres humains²⁷². »

Dans un livre de 1987, l’écrivain indien Nirad C. Chaudhuri, que Gandhi, à une certaine époque, séduisit par ses belles apparences (« Il n’y avait pas trace, sur son visage, de la répugnante arrogance qui défigure les traits de tout saint homme hindou »), discerne chez lui un « goût insatiable du pouvoir » et une « simplicité de caractère qui le rendait plus tortueux que le pire des escrocs ». Pour Chaudhuri, le culte que les Britanniques vouent à Gandhi est « une imbécillité sans nom et une preuve certaine de la dégénérescence du caractère britannique ». Selon une recension de Geoff Wisner, Chaudhuri estime qu’en faisant appel au nationalisme primitif des masses, Gandhi a nié tout ce que l’Empire britannique a fait pour unifier et civiliser l’Inde et qu’il a ainsi préparé la voie aux émeutes sanglantes et à la partition de l’Inde qui suivirent l’indépendance²⁷³.

L’auteur controversé Koenraad Elst résume dans un livre²⁷⁴ certaines critiques selon lui formulées encore aujourd’hui contre Gandhi par une partie de l’opinion indienne :

• Gandhi n’utilisait l’agitation non violente que contre des gens avec qui il partageait certains principes moraux, c’est-à-dire les hindous et les Britanniques libéraux. Envers les musulmans, il ne procédait pas par action non violente mais par concessions et démissions, sans jamais négocier une contrepartie équitable. Il trompait ainsi les attentes de ses électeurs^{[réf. nécessaire]} hindous et ne parvenait d’ailleurs qu’à rendre les musulmans plus arrogants. Incapable de tirer la leçon des effets en retour et de la réalité politique, il persévéra dans ces concessions alors qu’elles ne causaient visiblement pas un rapprochement entre hindous et musulmans.
• Des facteurs, internes et externes, autres que l’action non-violente de Gandhi ont contribué à la libération de l’Inde, tel que les pressions anticoloniales exercées par les États-Unis et l’Union soviétique sur la Grande-Bretagne²⁷⁵.

Pourtant, concernant la non-violence conçue comme arme politique face à des tyrannies basées uniquement sur la force et la violence faisant Droit, Gandhi n’en était pas moins réaliste : devant l’imminence de l’invasion japonaise, il s’effaça de lui-même devant les partisans de la résistance armée, limitant son action à une éventuelle désobéissance dirigée, non contre les envahisseurs, mais contre les maîtres de l’Inde²⁷⁶.

L’argument qui vise à critiquer Gandhi (qui n’était qu’un membre du Congrès parmi d’autres) avec la partition des Indes (un immense échec pour Gandhi), est tempéré par le prêtre jésuite et spécialiste de l’Inde, Guy Deleury, qui reconnaît que la partition est essentiellement le fruit conjugué de la précipitation (inconséquente et partisane) du Britannique Lord Mountbatten (qui décida de la partition et était de toute façon le seul à avoir le pouvoir ou la légitimité politique de l’Empire britannique pour prendre la décision finale sur cette question) et de l’opportunisme politique de la Ligue musulmane d’Ali Jinnah (parti minoritaire trahissant la confiance que Gandhi leur avait accordé).

Mais avec ou sans Gandhi, la partition aurait eu lieu, puisque Lord Mountbatten ne prit finalement en considération que la volonté de la Ligue musulmane (création d’un État islamique, Pakistan, et d’un État hindou, Hindustan, État hindou qui ne verra jamais le jour : l’Union indienne est « laïque » mais sans code civil uniforme)²⁷⁷ ; la Ligue musulmane (faction minoritaire non représentative des musulmans des Indes qui souhaitaient une Union indienne²⁷⁰) avait en effet pour idéologie la conception d’un État islamique²⁷⁰. Lord Mountbatten se rangea à la volonté de partition du groupuscule qu’était la Ligue musulmane pour des raisons qui demeurent encore aujourd’hui inconnues, soit pour « se venger » de la perte de cette colonie britannique qu’était l’Inde, pour mettre à mal le désir du nouvel État laïc tant désiré par les Indiens et le Congrès et leur infliger ainsi un échec idéologique, soit par manque total de discernement politique et d’absence de considération sur les possibilités de guerres civiles et d’embrasements communautaires qu’entraîneraient la création d’un État islamique réservé aux musulmans et d’un État hindou réservé aux hindous, alors que les communautés religieuses sont éparpillées sur tout le sous-continent²⁷⁷.